Piše: Andrew Hammond, thebosniatimes.ba
Stalni fokus medija i akademske zajednice na Muslimanskom bratstvu kao preteči “političkog islama” osporava korijene pokreta koji sežu do žestokih polemika o sekularizmu i religiji u posljednjim danima Osmanskog carstva.
Postalo je prilično stereotipno da se osmansko-turska sfera posmatra kao odvojena kategorija kada su u pitanju politički, vjerski i drugi utjecaji na Bliskom istoku, da bi se samo arapski element računalo kao autentičan, a njegove izvedenice zanemarile.
Ali ovaj pristup – koji odražava pogled na svijet modernog nacionalizma – zamaglio je proces kroz koji je islamistička politička ideologija izašla iz predmoderne islamske tradicije u svojoj složenosti.
Evropski sekularni nacionalizam – posebno antireligijski pozitivizam Augusta Comtea – proširio se kroz različite elitističke grupe osmanskog društva u kasnom 19. stoljeću, ne samo u vojsci, pripremajući scenu za obračun sa klericima i pobožnim intelektualcima nakon Mladoturske revolucije 1908.
Debata je brzo prerasla u ekstremne pozicije. Vjerski estblišment – osjećajući da su napadnute ne samo vjerske institucije nego i sama vjera – opisao je svoje protivnike kao suštinski ateiste, iako je većina tvrdila da su ostali vjernici.
U tom kontekstu, 1913. nacionalistički intelektualac Ziya Gokalp skovao je termine islamizam (İslamcılık) i islamist (İslamcı) u nastojanju da potkopa tvrdnju ovih tradicionalističkih svećenika i njihovih saveznika među pobožnim intelektualcima da je jedna strana muslimanska, a da druga nije – uvodeći tu terminologiju desetljećima prije nego što je postala uobičajena u regionalnom političkom diskursu.
Izgubljena bitka
Godine 1918. islamistička pozicija dalje je definirana u izvanrednoj knjizi Said Halim-paše, koji je, kao osmanski premijer tokom Prvog svjetskog rata, vodio izgubljenu bitku protiv ideologa vladajućeg Komiteta Unije i Progresa (CUP) oko uloge islama u obrazovanju.
Knjiga İslamlaşmak (Opstanak islama) govori u najeksplicitnijim terminima do sada o islamu kao totalitetu koji pokriva sve aspekte modernog života i potrebe modernih muslimana da preduzmu pozitivne akcije kako bi uspostavili svoj islamijet u suočavanju sa državom koja, kako je rekao, “distancirala od islama” .
Ove ideje su dalje razrađene u knjizi iz 1923. koju je na arapskom i turskom jeziku u Istanbulu objavio egipatski imam Abd al-Aziz Jawish, u saradnji sa turskim pjesnikom Mehmetom Akifom Ersoyemom, koja je dala islamske recepte za razumijevanje svega, od porodice i hrane do arhitekture i historije. Ovdje imamo osnove ideja koje su kasnije razvile ličnosti kao što su Hassan al-Banna i Sayyid Qutb u Egiptu i Abul A'la Mawdudi i Muhammad Iqbal u Indiji i Pakistanu, čija je suština bila da je priroda liberalnih zapadnih političkih, ekonomskih a društveni sistemi su takvi da je vjera muslimana koji žive pod njihovom jurisdikcijom ugrožena. Odgovor, složili su se, mora biti politički.
Sve do ukidanja kalifata 1924. godine, osmanski islamistički lobi gajio je nadu da će se Mustafa Kemal Ataturk osloniti na islamsku vjeru i institucije kako bi ojačao identitet i legitimitet u novoj državi.
Najistaknutije ličnosti su potom pobjegle u inostranstvo jer su šerijatski sudovi bili zatvoreni, arapsko pismo zabranjeno, a ezan izvođen na turskom jeziku – što je, naravno, dobilo zapadnjačke pohvale.
Ti disidenti su imali jak utjecaj posebno u Egiptu, gdje su se oni i turski studenti koje su pridobili uza se kretali unutar krugova nove organizacije Muslimanskog bratstva al-Banna, osnovane 1928.
Iz svog novog doma u Kairu, Mustafa Sabri, osmanski veliki muftija od 1919-1920, koji je ostao Ataturkov najglasniji kritičar u dijaspori, napisao je žestoku kritiku liberalnog konstitucionalizma kao proizvoljnog sistema koji je podložan političkom dobacivanju pod nazivom “Definitivna riječ”.
Rezervacije
Ali čak je i al-Banna, uprkos tome što je platio troškove izdavanja knjige 1943., izrazio rezerve u vezi sa Sabrijevim stavom da su liberalni muslimanski intelektualci koji su bili u Egiptu u to vrijeme u stvari napustili islam šristajući na sekularno gledište da svo znanje mora biti empirijski dokazivo, sve je ostalo prokleta metafizika.
Sayyid Qutb – koji se susretao sa Sabrijem u književnim salonima u Kairu prije Sabrijeve smrti 1954. – nije imao takvu grižnju savjesti. Početkom 1950-ih, Qutb je preuzeo te radikalne argumente i slične ideje koje je razvio Mawdudi i počeo ih preformulirati kao sveobuhvatan napad na zapadnu modernost i njene lokalne pokretače u nizu radova koji su kulminirali njegovom poznatom knjigom „Milestones“ objavljenom 1964.
Dakle, od 1908. godine putanja onoga što danas nazivamo političkim islamom, ili islamizmom, može se pratiti u sunitskoj sferi od Osmanskog Istanbula do Egipta do Indije do Pakistana. U Turskoj republici polemike su nakon prve runde zamrle, a kasnija razmišljanja o post-osmanskom islamu u Turskoj efikasno su zamaglila njeno sjećanje.
I ne samo to – turski studenti u Kairu vratili su se u Istanbul kako bi propagirali ideje al-Banna i Qutba, čija su djela prevedena na turski 1960-ih i 1970-ih. Ta djela su imala posebno mjesto u turskom islamističkom pokretu koji je predvodio pokojni Necmettin Erbakan.
Ukratko, čini se da je pojam oštrog raskida u islamskoj misli između ere imperija i ere moderne nacionalne države prenaglašen, jer su neki od ključnih argumenata modernog islamizma formirani mnogo ranije nego što se pretpostavljalo, u posljednjim godinama osmanske vladavine.
(TBT, MEE)