ESEJ
Hrvatski tjednik Nacional objavio je ekskluzivno ulomke iz
nove knjige Terryja Eagletona ‘Kultura i smrt Boga’ u kojoj ovaj ugledni
teoretičar kulture i mislilac istražuje kontroverzije, teškoće i značaj
suvremene potrage za zamjenom Boga
FOTO: Eagleton (Yale Books)
Nacional ekskluzivno donosi ulomke iz nove knjige Terryja
Eagletona ‘Kultura i smrt Boga’ u kojoj ovaj ugledni teoretičar kulture i
mislilac istražuje kontroverzije, teškoće i značaj suvremene potrage za
zamjenom Boga te nudi prikaz promjenjivih odnosa kulture i religije u svijetu
koji je suočen s opasnošću vjerskog fundamentalizma
Religija slijedi putanju
umjetnosti i seksualnosti
Društva ne postaju svjetovna kada se posve oslobode religije,
nego kada ih ona više previše ne uzrujava.U britanskom istraživanju iz 2011.
godine 61% ispitanika odgovorilo je da imaju religiju, ali samo 29% odgovorilo
je da su religiozni. Pod time su vjerojatno mislili da pripadaju nekoj
religijskoj skupini, ali da ih ta činjenica ne čini osobito gorljivim
vjernicima. Kako je netko inteligentno primijetio, u trenutku kada se religija
počne upletati u svakodnevni život moramo je napustiti. U tom smislu možemo je
na neki način usporediti s alkoholom. Drugi pokazatelj sekularizacije jest
trenutak kada religija prestane biti ključni aspekt političke sfere, ne samo
kada naglo opadne broj vjernika koji odlaze u crkvu ili kada rimokatolici nekim
čudom prestanu rađati djecu. To ne mora značiti da je religija postala formalno
privatizirana, odvojena od političke države, ali čak i kada to nije, uspješno
je prestala biti vlasništvom javnosti i iščeznula je u nekovrsnu osobnu
razbibrigu, poput uzgajanja skočimiša ili skupljanja porculana, pri čemu ima
sve manje odjeka u javnosti. Max Weber tugaljivo primjećuje da su u modernom
dobu “najveće i najuzvišenije vrijednosti nestale iz javnoga života i prešle u
transcendentalnu sferu mističnog života ili lebde na granicama izravnih i
osobnih ljudskih odnosa”. Kao da je kraljevstvo Božje odstupilo pred Bloomsbury
Grupom.
U tom smislu religija slijedi putanju umjetnosti i
seksualnosti, drugih dviju glavnih sastavnih dijelova onoga što bismo mogli
nazvati simboličnom sferom. I one u modernom dobu sve više ilaze iz sfere
javnosti i postaju privatnim vlasništvom. Umjetnost, koja je nekoć uznosila
Boga, laskala pokrovitelju, zabavljala vladara ili slavila vojne podvige
plemena, danas je najvećim dijelom pitanje individualnog samoizražavanja. Čak i
ako nije pospremljena na tavan obično ne obavlja svoju funkciju na užurbanom
dvoru, u crkvi, palači ili javnom trgu. Istodobno, protestantizam otkriva Boga
u najskrovitijim predjelima individualnog života. Možemo biti sigurni da je
moderno doba nastupilo kada umjetnici, kao ni biskupi, vjerojatno neće biti
osuđeni na vješala. Jednostavno nisu previše važni da bi zaslužili takvu kaznu.
U Engleskoj je nakon 1688. godine odnos Crkve i države bio takav da su se
religijski sporovi uglavnom mogli voditi bez straha od političke protuoptužbe
ili od gubitka osobne slobode. Ideje koje su u Parizu mogle zvučati huškački u
Londonu su se mogle slobodno proklamirati. Vjerski žar neće predstavljati
prijetnju temeljima države. Pas de zèle, glasila je krilatica. Ni religijski
skeptici nisu bili skloni izdajničkom ponašanju. Upravo je zato englesko
prosvjetiteljstvo bilo izrazito neratoborno i udobno smješteno u društvenom i
političkom establišmentu.
S filozofskog gledišta, prosvjetiteljstvo je proizašlo iz
empiricističkog, a ne iz racionalističkog izvora, od Lockea, ne od Spinoze.
Bilo je to radikalno i poluskriveno prosvjetiteljstvo koje će svoje nadahnuće
crpiti iz potonjega, dok će glavna kulturna struja takozvane Slavne revolucije
slijediti Lockea. Za patricijskog vigovca kao što je bio earl od Shaftesburyja,
božanstvo je zapravo bio engleski gospodin. Sigurno nije bio čangrizav stari
fanatik kojega štuje neki pomahnitali plebejac iz 17. stoljeća u bombastičnim
govorima i s pjenom na ustima, što je jedan komentator nazvao “psihopatijom
entuzijazma”. “Nevjernicima se ovdje zovu samo oni koji su iskusili bankrot”,
primijetio je Voltaire za Engleze. Isti stidljivi vjerski žar i danas postoji u
Engleskoj. Od kraljičina kapelana nitko ne bi očekivao da istražuje je li se
netko okupao u Jaganjčevoj krvi.
Privatizacija simboličke sfere strogo je relativna, posebice
ako se prisjetimo različitih viktorijanskih prijepora oko znanosti i religije,
kulturne industrije, državne regulacije seksualnosti i sl. Najočitiji dokaz da
religija nije nestala iz javnoga života danas predstavlja SAD. Kasno moderno
doba (ili, ako želite, postmoderna) neke od tih simboličkih praksi vraća u
javnu domenu. Među njima je i religija, koja u obliku različitih revivalizama i
fundamentalizama ponovno postaje važna politička sila. I estetika je ponovno
dovučena s društvenih margina te širi svoj utjecaj na svakodnevni život. I
seksualnost ponovno postaje politička, posebice u obliku ženskoga pokreta i
uspona militantnih seksualnih manjina. S druge strane, visoko moderno doba
obilježeno je podjelom simboličkog i političko-ekonomskog, koja simboličnim
djelatnostima otvara nove mogućnosti i istodobno ih degradira na margine. To je
situacija istodobnog gubitka i dobitka. Ako redarstvenici za zaštitu kreposti
više ne upadaju u vaše domove, to je dijelom stoga što je seksualnost
individualistička kultura, koja se ne tiče nikoga osim vas.
Prosvjetiteljstvo u Francuskoj, Njemačkoj, Nizozemskoj i
drugim europskim zemljama u 18. stoljeću nedvojbeno je pretresalo pitanja
religije i vjere.U tom smislu prosvjetiteljstvo se nastavljalo na miroljubivije
metode okrutnih sektaških sukoba koji su Europu u prethodnim stoljećima okupali
u krvi. No, sada je to bio sukob vjere i Uma, a ne katolika i protestanata,
polemičko pitanje, a ne klasična bitka. Kliše je intelektualne povijesti da se
prosvjetiteljstvo, iako znatno okupirano znanošću, prirodom, Umom, napretkom i
društvenom rekonstrukcijom, najradije bavilo temom koja je u njemu izazivala
krajnju ogorčenost i moralno zgražanje, naime, religijom. Jonathan Israel tvrdi
da se prosvjetiteljstvo “tijekom svojih prvih sto pedeset godina najviše bavilo
temom koja je zaokupljala i literaturu, naime, neumoljivim ratom protiv crkvene
vlasti, teoloških svjetonazora i religije kao instrumenta društvene i političke
organizacije i opresije”.Frank Manuel primjećuje da su “u svojim uvjerenjima,
kao i u svojoj nevjerici, prosvjetitelji bili duboko uznemireni religijom kao
istraživanjem ljudske prirode”. J. G. Cottingham smatra da su “suvislost, kao i
samouvjerenost prosvjetiteljstva imali temelje u religiji”. Svekolika povijest
bila je obilježena svjetovnom borbom protiv svećeničke kaste željne vlasti.
Hegel u Fenomenologiji duha primjećuje da je trajni interes prosvjetiteljstva
borba protiv religije – iako također tvrdi da, budući da je religija u svakom
slučaju svedena na tvrdnju, kao korpus teorijskoga znanja ili znanost o
božanstvu, osiromašila kao i racionalizam koji je opsjeda. O toj ćemo temi
raspravljati kasnije u ovome poglavlju.
U svom magistralnom radu o radikalnom prosvjetiteljstvu
Jonathan Israel primjećuje da se “u središtu ranog prosvjetiteljstva nalazila
teološka debata”. To, drži on, “nije bila ni znanost… ni nova geografska
otkrića, čak ni filozofija kao takva, nego golema teškoća da se pomire staro i
novo u teološkom smislu i, naposljetku, 1740-ih, očigledna propast svih napora
da se stvori nova opća sinteza teologije, filozofije, politike i znanosti koja
je destabilizirala religijska vjerovanja i vrijednosti uzrokujući do tada
neviđenu krizu vjere koja je potaknula sekularizaciju modernoga zapada”. Ta
duhovna kriza, ističe Israel, ima korijene u posve materijalnoj povijesti –
širenje europskog komercijalizma i imperijalizma krajem 17. i početkom 18.
stoljeća, ubrzan rast velikih međunarodnih monopola, razmještenost dijaspore,
nova društvena pokretljivost i raznolikost, utjecaj novih tehnologija,
djelomičan raspad tradicionalnih društvenih hijerarhija i s njima povezanih
simboličnih sustava i sl.
Prosvjetiteljstvo je možda zabrinjavalo pitanje vjere, ali
nije bilo osobito protureligijsko. “Dvojbeno je”, piše Ernst Cassirer, “možemo
li razmatrati prosvjetiteljstvo kao doba koje je u osnovi bezbožno i
neprijateljsko religiji (…) osnovni cilj (posebice njemačkog prosvjetiteljstva)
nije nestanak religije, nego njezino ‘transcendentalno’ opravdanje i
podrijetlo.” Ne smijemo zaboraviti da se riječ “ateizam” u modernim europskim
jezicima pojavila tek u 16. stoljeću i da se dugo nakon toga propitkivalo je li
takav stav uistinu održiv. Kako Malcolm Bull ironično primjećuje, “dok se
ateizam posvuda osuđivao, njegovo se postojanje istodobno smatralo nemogućim”.
(Mogli bismo reći da je unatoč tomu Donji dom 1666. obznanio da je ateizam
Thomasa Hobbesa prouzročio požar i kugu u Londonu.) Mnogi takozvani ateisti
koje se prozivalo s propovjedaonica i koji su bili spaljeni na lomači zapravo
uopće nisu bili bezbožnici. Kako primjećuje Bull, stoljeće nakon nastanka te
riječi na sceni su se pojavili prvi pravi moderni ateisti i riječ “ateizam” tek
se duboko u 18. stoljeću uvriježila u javnosti. Ateizam, ističe dalje, pojavio
se dugo prije ateista, slično kao što je ideja anarhizma stvorena dugo prije
negoli su se pojavili stvarni anarhisti i kao što je nihilizam prethodio pojavi
nihilista.
Prema tome, bilo bi čudno da je prosvjetiteljstvo imalo
oblik agresivnog sekularnog pokreta, kako pretpostavljaju neki njegovi moderni
apologeti. Što se tiče religije, taj smioni intelektualni projekt svojim nas je
velikim dijelom odbacio natrag na točku vrlo blizu onoj na kojoj smo se
nalazili na početku, samo s novim, uvjerljivijim skupom argumentacija. Zadatak
se nije sastojao toliko u rušenju Vrhovnoga bića koliko u zamjeni zatucanih
verzija religije onom koja će biti dostojna kavanskih razgovora na Strandu.
Najvećim dijelom pokret je bio usmjeren prema svećenstvu, ne toliko prema
Svemogućemu. Radikalni prigovori kršćanstvu dosegnuli su kritičnu točku u
protivljenju uloge crkve u politici. Doista, Peter Harrison tvrdi da je sam
koncept religije kao sustava društvenih običaja proizvod prosvjetiteljstva.
Tradicionalno, a sigurno u srednjovjekovlju, primjenjivao se izraz “vjera”, a
ne religija. Sam koncept religije kakvim se danas služimo pojavljuje se u
kontekstu institucionalne analize. To je sociološki fenomen koji valja
znanstveno istraživati izvana, ali i kojemu valja istodobno pristupiti
komparativno (komparativna studija religije imala je središnje značenje u
prosvjetiteljskoj misli). Sam izraz drži stvar na razboritoj udaljenosti. U tom
smislu moderna ideja religije i racionalna analiza njezinih povijesti, izvora i
učinaka spojeni su u samome začetku.
Većina filozofa bavila se upravo religijom u tom
institucionalnom smislu. Poznata je činjenica da je među njima bio relativno
mali broj pravih ateista. Da je bilo drukčije, bilo bi to iznenađujuće kao da
se pokaže da su horde najvećih današnjih europskih intelektualaca trockisti.
Točno je da je među inteligencijom bilo čistih nevjernika. Dobar primjer za to
su Godwin, Holbach, Helvetius, Diderot, La Mettrie, Montesquieu, Benjamin
Franklin i (možda) Hume. Ipak, mnogi drugi mislioci nisu bili tako uvjereni u
ispraznost vjere. Ako su Holbachovi sljedbenici religiju uspoređivali s manijom
ili pogubnom bolešću, drugi su ustrajali na njezinoj građanskoj nužnosti ili
čak na njezinoj dobrohotnosti. Spontani ateizam bio je tipična značajka
naturalističkog društvenog poretka kakav je prosvjetiteljstvo pomoglo stvoriti,
ali ne i samoga pokreta. Što se tiče običnoga naroda, govorimo o svijetu u
kojemu su gotovo svi vjerovali u anđele, a gotovo nitko nije vjerovao u
ateizam. (Ali, kako se 18. stoljeće primicalo kraju, tek su rijetki još
vjerovali u vještice.) Nakon prosvjetiteljstva uslijedit će opći nestanak
vjere, ali ne prvenstveno zbog njega. Takav skepticizam imao je svoje temelje u
društvenim okolnostima. Kako ćemo kasnije vidjeti, moderna društva su samom
svojom prirodom bezvjerna. U njima se važnima smatraju uvjerenja ili njihov
izostanak, utjelovljena u njihovoj svakodnevnoj praksi, a ne ono što tvrde
nadbiskupi ili militantni sekularni znanstvenici. Lucien Goldmann tvrdi da
srednja klasa prvi put u povijesti predstavlja “ne samo klasu koja je općenito
izgubila svoju vjeru nego klasu čija su praksa i misao, bez obzira na njezinu
formalnu vjeroispovijest, bitno nereligiozna u ključnoj sferi [tj. u ekonomiji]
i posve strana kategoriji svetoga”.
Same ideje ne
mjenjaju povijest
Kako je uočio Nietzsche, upravo je samo društvo srednje
klase, protivno svojim najboljim namjerama, uspjelo obeščastiti religiju. U tom
smislu znanost, tehnologija, obrazovanje, društvena pokretljivost, tržišne sile
i cio niz drugih sekularizirajućih čimbenika odigrali su važniju ulogu od
Montesquieua ili Diderota. Tu činjenicu općenito nisu uvidjeli samo philosophes
koji su neuspjeh svojih antiklerikalnih napada pripisivali skrivenim interesima
svećenstva i neukosti canaille, a ne činjenici da pijeteti i načela usađena u
drevne oblike života neće iskorijeniti nekoliko rječitih polemika. Pohod
prosvjetiteljstva protiv crkava moglo je osujetiti njegovo naivno
racionalističko vjerovanje da su ideje ono na temelju čega muškarci i žene
žive. Osujetila ga je i činjenica da su društvene snage potrebne za stvaranje
sekularizma još u ranoj fazi evolucije.
Iako ideje same ne mijenjaju povijest, postoji još nekoliko
uvjerljivih primjera njihova društvenog utjecaja osim razdoblja o kojemu
govorimo. Kako piše Jonathan Israel, “tendencije prema sekularizaciji,
snošljivosti, jednakosti, demokraciji, osobnim slobodama i slobodi izražavanja
koje su se pojavile u zapadnoj Europi i Americi između 1650. i 1750. bile su
snažno potaknute ‘filozofijom’ i njezinim uspješnim promicanjem u političkoj i
društvenoj sferi”. Te ideje, tvrdi, njegovale su novu buntovnu retoriku
usmjerenu na poticanje običnoga naroda na pobunu protiv vlasti i tradicije.
Prosvjetiteljstvo je bilo politička kultura, ne samo skup filozofskih tekstova.
Ime zloglasnog Spinoze, sinonim za društveno subverzivnu bezbožnost, slavilo se
i preziralo daleko izvan krugova učenjaka. Pokret možda nije bio u stanju
iskorijeniti vjeru niti je to želio učiniti, ali to nije bila ni samo manja
klika disidentskih intelektualaca.
Većina tih fanatika Uma i dalje su održavali neki oblik
vjerovanja. Newton i Joseph Priestley bili su kršćani, dok su Locke,
Shaftesbury, Voltaire, Tindal, Toland, Paine i Jefferson bili deisti. Škotsko
prosvjetiteljstvo uglavnom je bilo neprijateljski nastrojeno prema ateizmu i
materijalizmu.18 Rousseau je bio teist, dok je Gibbon, unatoč svom notornom
religijskom skepticizmu, smatrao da određeni aspekti religije mogu biti produktivni
za društveni život, posebice kao brana od svih koji su nalik bezbožnim
jakobincima. Svojedobno su čak kolale glasine da je potkraj svoga života
ponovno prigrlio vjeru.19 Iako je bio svećenik, Herder je odbacivao ideju o
osobnom Bogu te je u određenom smislu bio sljedbenik Spinoze, balansirajući
između nadnaturalizma s jedne strane i materijalizma s druge strane. Unatoč
tomu, mislio je da religija počiva u samom središtu kulture. Pierre Bayle, koji
u svome Povijesnom i kritičkom rječniku oštro kritizira predrasude,
praznovjerja i svećenički despotizam, u postojećoj religiji vidio je svojevrsnu
psihopatiju, uvjeren da su “užasnuti divljaci i pogani iz starine bili psihički
bolesni”.21 Ipak, Bayle je prihvaćao postojanje Boga. Kant, najveći Aufklärer
od svih, nije bio neprijatelj religije.
Prosvjetiteljstvo je težilo rekonstruirati moral na
racionalnoj osnovi, ali kako je istaknuo Alasdair MacIntyre, taj je moral i
dalje bio uglavnom kršćanskoga podrijetla.22 Odvažni kritičar prosvjetiteljske
misli John Gray primjećuje da je prema Nietzscheovu gledištu, “projekt
sjedinjenja svih vrijednosti pod okriljem racionalne rekonstrukcije morala tek
duga sjena koju baca spora pomrčina kršćanske transcendentalne [sic!] vjere”.
Ta racionalistička etika zadržava univerzalni, temeljni karakter kršćanske
moralne doktrine, kao i njezino pozivanje na apsolutnu istinu i vrhovnu vlast.
Gray uvažava Nietzscheovo mišljenje da je Bog preživio svoje prividno umorstvo
od svjetovnoga društva i da se skriva pod brojnim drugim imenima, među ostalim
i pod imenom morala. Na sličan način Friedrich Jacobi primjećuje da
prosvjetiteljska koncepcija Uma ima pretpovijesno podrijetlo koje uključuje
elemente samoga kršćanstva kojemu se suprotstavlja. U novije doba Jürgen
Habermas također je tvrdio da vrijednosti kao što su sloboda, autonomija,
egalitarizam i univerzalna prava imaju svoje izvorište u judaističkoj etici
pravde i kršćanskoj etici ljubavi. Autonomija se možda njeguje kao moderna
vrijednost, iako ima uvaženo teološko podrijetlo, budući da se sam Bog
tradicionalno smatrao čistim samoodređenjem. Sličnost između autonomnog Uma i
samodostatnog božanstva pojavljuje se još u ranom stoicizmu. “Neka um traga za
izvanjskim stvarima”, poziva Seneca, “ali neka se ipak utekne sebi. Jer i Bog,
sveobuhvatni svijet i gospodar univerzuma seže u izvanjske stvari, ali se,
povlačeći se sa svih strana, vraća u sebe.”
Gotthold Lessing, kao i brojni drugi učenjaci, zagovarao je
jedinstvo Uma i otkrivenja. Evanđelje budućnosti temeljilo bi se na Umu, ali se
u Starom i Novom zavjetu unaprijed zamišljalo u duhu u sirovijem, primitivnijem
obliku. Unatoč tomu Lessing je u određenom smislu bio kršćanin, i to
zadivljujuće tolerantan, jer za njega je religija bila stvar unutarnjeg
uvjerenja, a ne nešto što se može racionalno dokazati. Cio niz mislilaca
propovijedali su vrline prirodne religije, među kojima je kršćansko otkrivenje
bilo pomalo suvišan izraz. Kako ironično primjećuje jedan komentator, mislioci
takvoga tipa “vjeruju da je kršćanstvo istinito točno u tolikoj mjeri da je
suvišno”. Deisti su bili posebice neskloni pridavanju prevelike pozornosti
riječima zapuštena Židova plebejca koji je živio u opskurnom kutu svijeta u 1.
stoljeću. Tu predrasudu naslijedit će J. G. Fichte. Naslov najpoznatije studije
Matthewa Tindala, Kršćanstvo staro poput Postanka, naizgled prenapuhuje
kršćanske tvrdnje, dok ih zapravo umanjuje. Krćanske doktrine jednostavno su
inačica određenih neprolaznih ljudskih istina koje osvjetljuje svjetlo Uma.
Edward Herbert iz Cherburyja vjerovao je da se Deset zapovijedi može izvesti iz
racionalnih načela.
Napad
prosvjetiteljstva na religiju
Uglađeni krugovi 18. stoljeća smatrali su takvu krezubu
vrstu kršćanstva mnogo poželjnijom u usporedbi sa sektaškom ogorčenošću kakva
je vladala u prethodnom stoljeću – koju je jedan komentator iz 17. stoljeća
opisao kao “opće širenje otvorenog slobodarstva, tajnog ateizma, drskog
arminijanstva, očajničkog socinijanizma, budalastog anabaptizma”. Earl od
Shaftesburyja pozivao je na, kako je to sam nazvao, “spokoj, druželjubivost i
dobru volju u religiji”, što zasigurno ne bi bilo po volji Oliveru Cromwellu.
David Hume, koji je vjerojatno bio ateist ili ublaženi deist, a nedvojbeno
punokrvni naturalist, odbacivao je čak i tu posve antropologiziranu verziju
religije. On nije toliko vjerovao u resurse Uma, tvrdeći da nije sposoban
proniknuti metafizičke misterije. Ako Um, kako je smatrao Hume, ne može
nepobitno dokazati prirodu uzročnosti, onda vjerojatno ne može objasniti ni
arkanđela Gabrijela. Spoznaja se ne može proširiti na predmete vjere, posebice
stoga što je, kako misli Hume, sama spoznaja vrsta vjere. Ona je proizvod
navike i običaja. Isto tako, moral je tek skup ljudskih izuma koji nema nikakve
metafizičke temelje. Hume je predbacivao prirodnoj religiji i tvrdnju da
postoji zajednička ljudska priroda. Takav racionalizam, barem u tom smislu,
nije dovoljno skeptičan.
Dakle, napad prosvjetiteljstva na religiju u svojoj je srži
bio politički, a ne teološki. Sve u svemu, plan nije bio natprirodno zamijeniti
prirodnim, nego istisnuti barbarsku, zatucanu vjeru u korist racionalne i
civilizirane. Crkvena vlast imala je ulogu posvećivanja ancien régimes, nesveti
savez prijestolja i oltara nad kojim su se ti učenjaci, kao intelektualni
avatari srednje klase u nastajanju najviše zgražali. Neki od njih bili su više
ideolozi i intelektualni agitatori negoli filozofi u modernom smislu riječi.
Bili su javni intelektualci, a ne samotni akademici. Ako je verzija
racionalnosti koju su promicali bila dovoljno distancirana, onda su to činili
sa zadivljujućom gorljivošću. Izvor njihova nadahnuća bio je istodobno
praktičan i intelektualan. Njihovu maštu zaokupljao je Baconov projekt
iskorištavanja znanja i moći i stavljanje otkrića znanstvenoga uma u službu
društvene reforme i ljudske emancipacije. Apostoli prosvjetiteljstva možda su
previše uznosili Um, ali njihova vrsta racionalnosti bila je više pragmatična i
ovozemaljska. Um treba biti autonoman, ali ne u smislu njegove isključenosti iz
svjetovnih poslova, nego u smislu njegova oslobađanja od skrivenih interesa.
Čak se i epistemologija može iskoristiti za dobrobit čovjeka. Lockeova doktrina
da je um nakon rođenja tabula rasa može se iskoristiti za izgon sablasti prvoga
grijeha i na taj način pobiti stajalište da su muškarci i žene urođeno lišeni
optimistične vjere u moć društvenog inženjeringa da ih učini kreposnima. Ono
što je za kršćane bio grijeh, za deiste je bila zabluda.
Unatoč tome, stajalište da je prosvjetiteljstvo općenito
pozitivno procjenjivalo čovječanstvo, za razliku od kršćanske doktrine o moralnoj
iskvarenosti čovjeka, mit je koliko i pretpostavka da je bilo izrazito
nereligiozno. Točno je da su neki njegovi mislioci znali biti prilično
pomirljivi prema ljudskoj iskvarenosti. Prezbiterijanski svećenik Francis
Hutcheson tvrdi da je ljudski um izrazito pristran “prema općoj dobroti,
nježnosti, ljudskosti, velikodušnosti i prezriv prema privatnom vlasništvu”.
No, Swift i Gibbon takvo su gledište smatrali sentimentalističkom fantazijom.
Henry Fielding, čini se, drži da je ljudska krepost posljedica prirodnog i
spontanog ponašanja, ali da postoji drastična nestašica kreposti.
(TBT, Nacional)