RELIGIJA
Dok je ateizam meta napada vjernika, a religija brojnih
laika, emancipatorske borbe su uspjele da ujedine one koji su vjerovali u Boga
i one koji nisu, naročito u Latinskoj Americi, zahvaljujući teologiji
oslobođenja. Međutim, ovakva vrsta saveza djeluje nezamislivo kada je riječ o
ultraortodoksnim pristalicama islamske politike. Zašto je tako?
Piše: Gilbert Achcar, thebosniatimes.ba
Činjenica da religija još uvijek preživljava na pragu petog
vijeka nakon naučne revolucije a priori predstavlja zagonetku za svakog ko se
priklanja pozitivističkoj viziji svijeta. Ali iako je religija sve do našeg
doba istrajala kao dio dominantne ideologije, ona također, u podjednakoj mjeri,
proizvodi borbene ideologije koje osporavaju društvene ili političke odnose
koji su na snazi. Sa neospornim uspjehom. Dvije među ovim ideologijama pojavile
su se u posljednjih nekoliko decenija: kršćanska teologija oslobođenja i islamski
fundamentalizam.
Korelacija između snažnog uspona svakog od ovih pokreta i
sudbine sekularne ljevice u dotičnim regijama ukazuje na njihove specifične
osobine. Dok je sudbina teologije oslobođenja tijesno povezana sa sekularnom
ljevicom u Latinskoj Americi – gdje funkcioniše kao sastavni dio ljevice
uopšte, te se na taj način i doživljava – islamski fundamentalizam razvio se u
većini zemalja sa većinskim muslimanskim stanovništvom kao protivnikom. On je
odmjenio ljevicu u pokušaju da kanališe pobunu protiv onoga što Karl Marks
naziva „istinskom bijedom“, kao i protiv države i društva koji se smatraju odgovornim
za nju. Ove oprečne korelacije – pozitivna u prvom, negativna u drugom slučaju
– ukazuju na duboku razliku između ovih dvaju historijskih pokreta.
Teologija oslobođenja pruža najizrazitiju savremenu
manifestaciju onoga što Mišel Levi, služeći se pojmom koji je skovao Maks
Veber, naziva „izborom po srodnosti“ između krišćanstva i socijalizma (1). Još
preciznije, izbor po srodnosti o kome je ovdje riječ približava nasljeđe ranog
krišćanstva – čija je iskorijenjenost omogućila da krišćanstvo postane institucionalizirana
ideologija postojeće društvene dominacije – i „komunističkog“ utopizma. (2)
Teolog Tomas Mincer je 1524–1525. godine na sličan način formulisao plan pobune
germanskih seljaka služeći se krišćansku retorikom, što je Fridrih Engels 1850.
godine opisao kao „imaginativni nagovještaj komunizma“. (3)
Isti ovaj izbor po srodnosti objašnjava kako je došlo do
toga da globalni talas političke radikalizacije ulijevo, koji je započeo
šezdesetih godina 20. vijeka, djelimično usvoji kršćansku dimenziju – prvenstveno u „perifernim“
zemljama čije je većinsko stanovništvo bilo krišćansko, siromašno i potlačeno.
To se može uočiti u Latinskoj Americi, gdje je radikalizacija, počev od ranih
šezdesetih godina 20. vijeka, i pokrenuta Kubanskom revolucijom. Ključna
razlika između ovog modernog talasa radikalizacije i pokreta germanskih seljaka
koji je analizirao Engels leži u činjenici da se, u slučaju latinoameričkog
konteksta, kršćanska struja
„komunističkog“ utopizma nije toliko spajala sa nostalgijom za oblicima
zajedničkog života iz prošlosti (čak i ako je bilo moguće pronaći takvu
dimenziju kod urođeničkih naroda) koliko sa savremenim socijalističkim
težnjama, poput onih koje su održavali latinoamerički revolucionarni marksisti.
Na ruševinama ljevice
Islamski fundamentalizam je, sa druge strane, iznikao na
raspadajućem lešu progresivnog pokreta. Početkom sedamdesetih godina 20. vijeka
radikalni nacionalizam čiji su nosioci bili pripadnici srednje klase doživio je
suton; suton simbolično obilježen smrću Gamala Abdela Nasera 1970. godine, tri
godine nakon njegovog poraza od Izraela u Šestodnevnom ratu. U međuvremenu,
reakcionarne snage koje koriste islam kao ideološki barjak šire se najvećim
brojem zemalja sa većinskim muslimanskim stanovništvom, raspirujući plamen
fundamentalizma i spaljujući u isto vrijeme ostatke ljevice. Popunjavajući
prazninu stvorenu propašću potonjih, fundamentalizam nije oklijevao da u
podjednakoj mjeri postane glavna tendencija izrazito snažnog opiranja zapadnoj
dominaciji – sklonosti koju je pokazivao od samog početka, ali koja je bila
potisnuta tokom sekularne nacionalističke ere.
Žestoko opiranje zapadnoj dominaciji iznova je prevladalo u
krilu šiitskog islama nakon Islamske revolucije 1979. u Iranu, i izbilo u prvi
plan u okviru sunitskog islama početkom devedesetih godina 20. vijeka, kada su
oružani odredi fundamentalista iz borbe protiv Sovjetskog Saveza prešli u borbu
protiv Sjedinjenih Američkih Država. Taj preokret uspio je da porazi i uništi
prve, kao i da izazove potonji vojni povratak drugih na prostor Bliskog istoka.
Tako je došlo do toga da dva tipa fundamentalizma
koegzistiraju širom ogromnog geografskog prostora koji zauzimaju zemlje sa
većinskim muslimanskim stanovništvom – jedan koji karakteriše saradnja sa
zapadnim interesima i drugi čuven po neprijateljskom odnosu prema njima.
Bastion prvog tipa je Saudijsko Arabijsko Kraljevstvo, koje se svojim
mračnjaštvom ističe u odnosu na sve ostale islamske države. Bastion
antizapadnjačkog šiitskog fundamentalizma jeste Islamska Republika Iran, dok Al
Kaida i organizacija Islamske države predstavljaju ključni element kod sunita.
Sve struje islamskog fundamentalizma su u podjednakoj mjeri
posvećene nečemu što možemo okarakterisati kao srednjovekovnu reakcionarnu
utopiju, tj. projekat zamišljenog i mitskog društva koje nije okrenuto ka
budućnosti, već ka prošlosti. Sve one teže da iznova uspostave državu i društvo
iz mitologizirane islamske drevnosti. Čineći to, one dijele jasnu premisu sa
krišćansku teologijom oslobođenja, onu koja se odnosi na rano krišćanstvo.
Međutim, program islamskih fundamentalista ne sastoji se od skupa idealističkih
principa koji streme „komunizmu ljubavi“ i koji izviru iz potlačene zajednice
siromašnih koji žive na rubovima sopstvenog društva, zajednice čiji je osnivač
morao biti stavljen na užasne muke od strane trenutnih moćnika. Ovaj program ne
priziva čak ni bilo kakav oblik javnog vlasništva, kao što je unekoliko bio
slučaj sa ustankom germanskih seljaka u 16. vijeku.
Ono što je islamskim fundamentalistima međusobno zajedničko
je prije svega odlučnost da se izgradi srednjovjekovni model klasne vladavine,
nekada „realno postojeći“, premda mitologizovan; model koji se pojavio prije
nešto manje od četrnaest vjekova i čiji je osnivač – trgovac koji je postao
prorok, ratni velikaš i graditelj države i carstva – umro na vrhuncu svoje
političke moći. Kao i svaki pokušaj restauracije društvene i političke
strukture stare više vjekova, projekat islamskog fundamentalizma nužno postaje
ekvivalentan reakcionarnoj utopiji.
Ovaj projekat je izbor po srodnosti sa ultraortodoksnim
islamom – trenutno uz podršku saudijskog kraljevstva – dominantnom strujom
muslimanske religije (4). Tamošnji islam potiče doslovni pristup religiji
svojim nejednakim kultom Kurana, shvaćenog kao konačna božanska riječ. Ono što
je danas za većinu drugih religija koliko prerogativ fundamentalizma toliko i
manjinska struja – doktrina koja se u osnovi zalaže za sprovođenje doslovno
protumačenih vjerskih spisa i propisa – u kontekstu institucionalnog islama
igra odlučujuću ulogu. Usljed specifičnog historijskog sadržaja spisa kojih
nastoji da se pridržava, ultraortodoksni islam naročito insistira na doktrinama
čije sprovođenje i saobražavanje vjeri podrazumijeva vlast zasnovanu na islamu,
budući da je i sam Prorok taj koji se žestoko borio da uspostavi takvu državu.
Iz istog razloga, on posebno favorizuje oružanu borbu protiv svake neislamske
dominacije, pozivajući se na historiju i na rat koji je islam vodio protiv
ostalih vjeroispovjesti u doba svog širenja.
Priznanje da postoji izbor po srodnosti između
ultraortodoksnog islama i srednjovjekovnog reakcionarnog utopizma, nakon što
smo istakli onaj koji ujedinjuje rano krišćanstvo i „komunistički“ utopizam, ne
predstavlja vrijednosni sud, već uvid komparativne historijske sociologije ovih
dvaju religija. Uostalom, prepoznavanje njihovih izbora po srodnosti nipošto ne
znači da u svakoj od njih ne postoje suprotne tendencije. Hrišćanstvo je
također, još od svojih početaka, integrisalo težnje koje su pospješivale različite
vrste reakcionarnih doktrina i fundamentalizma. I obratno, islamski spisi
sadrže neke tragove egalitarizma iz doba u kome su prvi muslimani činili
potlačenu zajednicu, tragove koji su upotrebljavani radi formulisanja
„socijalističkih“ verzija islama.
Pored toga, činjenica da je bilo raznih izbora po srodnosti
u krišćanstvu i u islamu ne znači da je historijski razvoj svake od ovih
religija prirodno sledio sklonosti njenog specifičnog izbora po srodnosti. Ovaj
razvoj se, naravno, prilagođavao realnom ustrojstvu klasnog društva sa kojom je
svaka od njih bila povezana – ustrojstvu ekstremno različitom od izvornog
društvenog stanja u slučaju krišćanstva, a manje u slučaju islama. Tokom više
vjekova, „realno postojeće“ historijsko krišćanstvo bilo je manje progresivno
od „realno postojećeg“ historijskog islama. U naše vrijeme se, u okviru
Katoličke crkve, odvija oštra borba između dominantne reakcionarne struje koju
zastupaju Jozef Racinger (bivši papa Benedikt XVI) i njegovi istomišljenici, sa
jedne strane, i pobornika teologije oslobođenja, kojima je radikalizacija
ljevice u Latinskoj Americi donijela nove podsticaje, sa druge.
Uočavanje izbora po srodnosti između krišćanstva i
socijalizma ne bi trebalo da navede na pomisao da je historijsko krišćanstvo u
osnovi bilo socijalističko. Takvo esencijalističko tumačenje bilo bi apsurdno.
Isto tako, prepoznavanje izbora po srodnosti između islamskog korpusa i
reakcionarnog srednjovjekovnog utopizma našeg doba, koje poprima oblik
islamskog fundamentalizma, nipošto ne treba da vodi pomisli da je historijski
islam bio esencijalno fundamentalistički – on to svakako nije bio! – ili da su
muslimani osuđeni da potpadnu pod uticaj fundamentalizma, ma kakve da su
historijske okolnosti u pitanju. Ali i u slučaju (izvornog) krišćanstva i u
slučaju islama (zasnovanog na doslovnom čitanju svetih spisa), ovo znanje
predstavlja jedan od ključeva za razumijevanje različitih historijskih upotreba
obaju religija, kao i simbol pobune.
Ono nam omogućava da razumijemo kako je kršćanska teologija oslobođenja mogla postati tako
važan element latinoameričke ljevice, dok su svi pokušaji da se stvori islamska
verzija ove iste teologije ostali marginalizovani. Ono nam ujedno pomaže da
uvidimo zašto je islamski fundamentalizam u naše vrijeme uspio da zadobije
ogroman značaj unutar muslimanskih zajedinica, kao i zbog čega je tako lako
odmjenio ljevicu u oličenju pobune protiv zapadne dominacije i reakcionarnih
društvenih odnosa.
Površna orijentalistička predstava, danas široko rasprostranjena,
po kojoj je islamski fundamentalizam ahistorijski i „urođen“ muslimanima, povrh
toga je i potpuno besmislena. Stoga što zanemaruje elementarne činjenice. Tako
je, na primjer, prije nekoliko decenija, jedna od najvažnijih komunističkih
partija na svijetu, partija koja je zvanično zagovarala ateizam, bila aktivna u
zemlji koja broji najviše pripadnika islamske vjeroispovesti: Indoneziji. Sa
ovom partijom su se 1965. godine krvavo obračunale indonežanske vojne trupe uz
podršku SAD. Drugi primjer: krajem pedesetih i početkom šezdesetih godina 20.
vijeka, vodećom političkom organizacijom u Iraku, naročito među šiitima na jugu
zemlje, nije upravljao nijedan vjernik, već također komunistička partija.
Štaviše, Naser, koji je 1961. godine predvodio „socijalistički“ prevrat u
Egiptu, bio je iskreni vjernik i poslušni musliman, iako je morao da postane
najljući neprijatelj fundamentalista. Uticaj koji je imao na vrhuncu svog
ugleda u arapskim zemljama i šire još uvijek je neprevaziđen.
Shodno tome, svaku upotrebu islama, kao i ma koje druge
religije, nužno je smjestiti u konkretne političke i društvene okolnosti, baš
kao što je važno napraviti jasnu razliku između islama kao ideološkog
instrumenta vladajuće klase, sa jedne, i islama kao identitetskog obilježja
podređene manjine (npr. u zapadnim zemljama), sa druge strane.
Ipak, ideološka borba protiv islamskog fundamentalizma –
protiv njegovih društvenih, etičkih i političkih ideja, a ne protiv duhovnih
načela islama kao religije – morala bi da ostane jedan od prioriteta
zagovornika progresa u okviru muslimanskih zajednica. Premalo je toga što bi
se, naprotiv, moglo zamjeriti društvenim, etičkim i političkim idejama
svojstvenim kršćanskoj teologiji oslobođenja – izuzev priklanjanja opštem
krišćansku tabuu abortusa – što važi i za okorjele ateiste sa radikalne
ljevice.
Gilbertz Achcar je autor studije Marxisme, orientalisme,
cosmopolitisme, Actes Sud, Arles, 2015, iz koje je tekst preuzet i prilagođen
za štampu.
(The Bosnia Times, Le Monde)
