Piše: Faisal Devji, thebosniatimes.ba
Brutalni napad na pisca Salmana Rushdija tokom predavanja u Chautauqua u državi New Yorku izazvao je poplavu reakcija tipičnih za zapadne liberale. Adam Gopnik je u New Yorkeru osudio dugotrajnu „terorističku“ prijetnju „liberalnoj civilizaciji“ služeći se retorikom administracije Georgea WW. Busha (mada čak ni policija ovaj napad nije povezala sa terorizmom). Graeme Wood je u članku za Atlantic književne kritičare proglasio saučesnicima u pokušaju ubistva pisca, dok je Bernar Henri-Levy u predvidivoj tiradi protiv fanatizma pozvao u „kampanju“ koja će Rushdiju „osigurati“ Nobelovu nagradu za književnost. Pridružio mu se i urednik New Yorkera David Remnick (6.2.2023. povodom objavljivanja Rushdijeve nove knjige „Grad pobjede“ objavljen je Remnickov tekst o tome i razgovor s piscem). Zaista je nevjerovatan ovaj napad decenijama poslije otvaranja sezone lova na Rushdija, ali još je nevjerovatnije to što su reakcije na njega iste kao prije 30 godina.
Glavna karakteristika indignacije liberala zbog ugrožene slobode govora je dogmatsko odbacivanje historije. Umjesto da brižljivo analiziraju date (dakle promjenjive) okolnosti, oni podliježu stereotipima i glasinama i proglašavaju metafizički sukob vjerskog fanatizma i liberalne tolerancije za univerzalnu pojavu.
U njihovim analizama je upadljivo odsustvo konteksta. Uzalud ćete tražiti razlike u odnosu na prvobitne proteste poslije objavljivanja „Satanskih stihova“ u septembru 1988. i poziva Ajatolaha Homeinija na ubistvo Salmana Rushdija nekoliko mjeseci kasnije, u februaru 1989. Vjerovatno je zbog toga bez odgovora ostalo osnovno historijsko pitanje: kako je objavljivanje Rushdijevog romana postalo globalni geopolitički fenomen koji je doveo do poziva na njegovo ubistvo.
Uzalud ćete tragati i za osnovnim znanjima i informacijama o muslimanskoj pravnoj historiji i kulturi, čije bi površno poznavanje promjenilo naše razumjevanje ovog slučaja. Komentatori uporno koriste pogrešnu terminologiju kada Homeinijevu objavu nazivaju fatwa. Washington Post je još prije 25 godina objasnio da je to zapravo bio hukm. (Fatwa je odgovor vjerskog autoriteta na hipotetičko pitanje i nema snagu zakona, dok je hukm dekret šefa države i intervencija vlasti.) Zapadni mediji (a ne Iran) su insistirali na tome da je proglašena fatwa, što je tipično brkanje politike i vjere (upravo ono za šta liberali optužuju muslimanske fanatike).
Pored toga, liberalna fantazija o neprekidnoj borbi između fanatizma i tolerancije ne doprinosi razumjevanju konkretnih argumenata protiv Rushdija, u kojima je više riječ o svetovnom nego o vjerskom ogrješenju. Rushdijev napadač je Amerikanac rođen u Kaliforniji koji je živio u New Jersiju i očigledno bio uvjeren da napadom na Rushdija brani islam, iako njegova motivacija ima više zajedničkog sa njemu bliskijom kulturom nasilja u Americi. Po svemu sudeći bio je opsjednut jednom marginalijom koja odavno ne zanima sunite, a nema veći značaj ni u šiitskom Iranu. Ako zanemarimo izvjesno likovanje zvaničnog Teherana i mjestimičnu podršku ovom napadu na društvenim mrežama, muslimane svijeta generalno ne zanima slučaj Rushdi. Pisac je s pravom smatrao da mu više ne prijeti nikakva sistemska opasnost.
U svom tom banalnom propagiranju slobode govora najviše smeta antiislamistička retorika, uprkos radikalnom smanjenju građanskih sloboda u SAD (Amerikanaca i još više onih koji to nisu) i u svim zapadnim zemljama poslije napada 11. septembra 2001. U ime rata protiv terorizma sproveden je lov na Juliana Assangea, Edwarda Snowdena i Chelsea Manning. Takve reakcije na izazov globalnog islama, započete slučajem Rushdi na samom kraju Hladnog rata, same po sebi su ozbiljna prijetnja slobodi i ne mogu se pravdati niti objasniti površnim suprotstavljanjem fanatizma i tolerancije.
***
Prva stvar koju primjećujemo u vezi sa slučajem Rushdi je da on nema mnogo veze sa teologijom. Mada islamska tradicija zaista zabranjuje vrijeđanje svetih figura, o tome se povodom ovog slučaja do danas rijetko govorilo. Prvi protesti protiv „Satanskih stihova“, koji su izbili među muslimanima južnoazijskog porijekla u Britaniji i odatle prešli u Indiju i Pakistan, služili su se kolonijalnim riječnikom iz 19. stoljeća, ugrađenim u indijski krivični zakonik iz 1860. Taj svetovni dokument, nastao s namjerom da se Britancima omogući upravljanje vjerski raznovrsnim društvom, nije priznavao svetogrđe i umjesto toga je predviđao kaznu za vrijeđanje vjerskih osjećanja. Upravo ta južnoazijska terminologija o povrijeđenim osjećanjima vjernika u svim religijama, a ne istinska vjera u jednu od njih, globalizirana je u aferi Rushdi.
Muslimanski protesti i nasilje zbog vrijeđanja poslanika Muhammeda prvi put su izbili u kolonijalnoj Indiji sredinom 19. stoljeća. Oni su po svoj prilici bili povezani sa stvaranjem tržišta u oblasti izdavaštva zahvaljujući masovnoj cirkulaciji koju je omogućila štamparska presa. Drugim riječima, nije bila posrijedi tradicionalna rasprava među teolozima, već su protesti izbili zbog odštampanih priča o Muhammedu koje su se, pored toga što im je nedostajao teološki okvir, obraćale široj publici. Objavljivanje priča je pravdano pozivanjem na slobodu govora, koja je i sama bila oblikovana po uzoru na slobodno tržište utoliko što je tržište shvatala kao mjesto na kome prava vrijednost, bilo ekonomska ili religijska, izranja uz pomoć bezlične potpore nevidljive ruke tržišta. S obzirom na nedostupnost političkih sloboda u kolonijalnim društvima, muslimanski demonstranti uzeli su tržište za poprište svojih operacija. Prihvativši njegov nereligijski karakter, iznijeli su protekcionistički argument tako što su zatražili da njihova povrijeđena osjećanja budu priznata na isti način na koji je zakon protiv klevete priznavao, i kažnjavao, druge vrste uvrjedljivog govora u britanskom pravosudnom sistemu.
Naslov Rushdijevog romana „Satanski stihovi“ odnosi se na sporni incident iz Muhammedovog života, kada je on nakratko pristao na kompromis sa politeističkim suparnicima prihvativši njihove boginje kao posrednice u komunikaciji sa Bogom. Ali Muhammed je ubrzo objavio da su ti stihovi u Kur'anu rezultat satanskog uplitanja. Da li satana može da se uplete u Božije poslove – to je zaista teološko pitanje i Rushdi je sjajno iskoristio tu anegdotu kao povod za razmišljanje o značaju književnog stvaranja i autorstva. Indikativno je da se pritužbe na Rushdija nikada nisu odnosile na njegovu upotrebu teologije. Njegove muslimanske kritičare zanimala je samo sekvenca sna, u kojoj žene u javnoj kući nose imena Poslanikovih žena.
Zašto je teološka debata iz 19. stoljeća odjednom bila shvaćena kao uvreda Muhammeda? Modernizacija islama u kolonijalnom dobu značila je njegovu racionalizaciju, a posljedica je bila uklanjanje mnogih Poslanikovih nadljudskih moći, što ga je učinilo savršenim, mada smrtnim bićem. Vjernici su počeli shvatati Muhammeda kao uzornog oca, muža i državnika i da se sa njim poistovjećuju. Za razliku od Boga koji je zadržao svoju onostranost, sa kojim se ljudi ne mogu poistovjećivati i koga ne mogu uvrijediti, Poslanik sa ljudskim osobinama postao je osjetljiv na sve što ljudi tumače kao uvredu. Dakle, muslimani mogu da se uvrijede. U toj stvari teologija je mogla da igra samo posrednu ulogu, koja se može uporediti s onim što kršćani nazivaju skrnavljenjem. Sjetimo se da je jedan od zahtjeva britanskih muslimanskih demonstranata 1988. bio to da njihova svetilišta budu obuhvaćena britanskim zakonom o skrnavljenju, koji se dotad odnosio samo na anglikansku crkvu.
Muslimanski demonstranti nisu predlagali alternativu liberalizmu, kao što to ne rade ni danas, već su sve vrijeme samo željeli da mu se priključe. Oni su tražili protekcionističke mjere na tržištu ideja, koje su uobličene u skladu sa zakonom o kleveti ili se pozivaju na kršćanski pojam svetogrđa. Njihov gnjev nije izazvao liberalizam već njegova hipokrizija, u smislu da njihov gnjev nije bio uvažen. Oni su takođe pokazali kako izgledaju nasilne posljedice nereguliranog tržišta. Gubljenje samokontrole, kako se definira muslimanski gnjev, zapravo samo odražava nedostatak kontrole na tržištu ideja. Teško da je posrijedi velika metafizička bitka između fanatizma i tolerancije kakvu komentatori izmišljaju od 1989: taj sukob se mora shvatiti kao sukob unutar samog liberalizma. U odsustvu teološkog okvira, nasilje Muhammedovih branilaca čak se može opisati kao poraz samog jezika. U Pakistanu je tek nedavno taj liberalni vokabular dopunjen islamskim teološkim kategorijama kao što su apostaza i mučeništvo da bi se opravdalo nasilje protiv onih koji su navodno uvrijedili Muhammeda, što je puka posljedica nadmetanja između rivalskih muslimanskih grupa za kontrolu tržišta na kome je Poslanik postao roba.
***
Rushdi i njegov roman postali su sporedni za muslimansku debatu nakon što je Homeini zakoračio u kontroverzu i od toga 1989. napravio geopolitičko pitanje. To je važna godina. Afera Rushdi se pojavila na kraju Hladnog rata, u vrijeme raspada velikog narativa o bipolarnom sukobu. Kulturna i identitetska pitanja su stupila u prvi plan u novim oblicima nacionalizma i religije i u obnovljenim političkim i kulturnim sukobima u vezi sa rasom, rodom i seksualnošću. Drugim riječima, globalizacija protesta u odbranu Muhammeda odvijala se na pozadini američkih kulturnih ratova koji su se pojavili krajem 80-ih godina prošlog stoljeća i povratka antagonizama koje je artikulirao Samuel Huntington u eseju „Sudar civilizacija“, koji je kasnije prerastao u knjigu i postao bestseler.
Ako ostavimo po strani partije i ideologije Hladnog rata koje su bile usmjerene na državu i okrenemo se politici društva, videt ćemo da je kulturne ratove omogućilo neoliberalno brisanje razlike između države i društva. Podvrgavanje oba domena logici tržišta imalo je za posljedicu rasijavanje konflikta između pojedinaca i grupa. U jednom slučaju, iz nemoguće teologije se iznjedrilo nasilje, a u drugom je nemoguća politika proizvela nove oblike društvene discipline izvan države. Kult „uvrijeđenosti“, protiv koga grme autori kao što je Graeme Wood, nije simptom neke posebne političke orijentacije, lijeve ili desne. Taj kult je proizvod neoliberalizma.
Afera Rushdi je ukazala na udruživanje postkolonijalnog narativa sa neoliberalnim, a i jednim i drugim dominira usredsređenost na marketizirane društvene odnose i povređena osjećanja. Gorka je ironija to što je Rushdijev pokušaj da u „Satanskim stihovima“ dâ glas imigrantskim životima i iskustvu u Britaniji, ostvaren u obliku protesta protiv te knjige gdje su muslimani prvi put dobili javnu platformu. Bio je to pomak s rase i nacionalnosti ka religiji kao onome što definira imigrantski identitet.
Homeini je odmahnuo rukom na kulturne ratove i prvi pretvorio aferu Rushdi u političko pitanje. Ima se utisak da je on težio da učvrsti svoj autoritet među sunitskim muslimanima poslije iransko-iračkog rata braneći Poslanika, koji za šiitske muslimane ima manju ulogu – da najavi Imama Alija. Ajatolah je ranije odbacio muslimanske pritužbe na Rushdija kao skretanje pažnje sa važnih stvari, ali je promjenio mišljenje kada je izvjestan broj onih koji su u Pakistanu protestirali protiv romana pokosila policijska vatra. Daleko brojniji od zlosrećnih prevodilaca i izdavača „Satanskih stihova“ koje su ubili ili napali Rushdijevi neprijatelji, ti ljudi se u zapadnim komentarima rijetko spominju, a nikada sa žaljenjem. Pretpostavlja se da su oni bili fanatici pa je njihova smrt, za koju se niko ne smatra krivim, kolateralna šteta u borbi za slobodu izražavanja. Kada je izgovorio svoju presudu Rushdiju, Homeini ne samo što je smrt tih ljudi shvatio ozbiljno, već je prvi put zaprijetio da će jednakom mjerom odgovoriti na nekažnjivost zapadnih zemalja za ubijanje ili toleriranje ubijanja civila na drugim mjestima.
Sam Rushdi kao da je zamjenio mjesta sa sopstvenim likovima. Poput onih ličnosti koje se u njegovom romanu pretvaraju u životinje zbog rasističkih percepcija, on je u očima mnogih muslimana postao demon. Obrnuto, liberalni branioci pretvorili su ga u simbol tolerancije, pa čak i zapadne civilizacije – i ta simbolička uloga u metafizičkoj bici vjerovatno je povećala opasnost koja mu je prijetila. Kao Mahund u „Satanskim stihovima“, Rushdi je pokušao da nađe kompromis sa neprijateljima tako što se odrekao svoje knjige i izjavio da je dobar musliman. Ali kao što se dogodilo i Poslaniku u romanu, to nije pokolebalo vjeru njegovih sljedbenika. Tako je Rushdi bio prinuđen da živi životom ličnosti koju je, kao što kažu optužbe protiv njega, teško uvrijedio.
Osuđen bilo kao liberalni prorok ili kao religijski demon, Rushdi je postao gorostasna ličnost, pisac poznatiji po udarcu sudbine koji ga je zadesio nego po svojim književnim djelima. Taj udarac sudbine ga je naveo da prihvati neka nesretna gledišta, između ostalog da podrži rat protiv terorizma. Ali Rushdi je samo čovjek, baš kao što je to i Muhammed.
U međuvremenu se pisac vratio u raniju verziju sebe i govori protiv proganjanja manjina, uključujući i muslimane iz njegove rodne Indije, koji su među prvima zabranili „Satanske stihove“. Takvoj duhovnoj velikodušnosti možemo se samo diviti i nadajmo se da će se Rushdi brzo oporaviti – ne najmanje zato da bi nastavio da bude globalni predstavnik slobode savjesti i izražavanja. Pretvaranje pisca u žrtvu metafizičkog sukoba između tolerancije i fanatizma umanjuje njegov doprinos, jer je zasnovano na lažnom tumačenju afere Rushdi i moderne historije raznih prijetnji slobodi govora, koja bi se morala tumačiti obuhvatnije i povezanije.
Na kraju, ovde zapravo postoje dvije debate: jedna je o geopolitici i ponašanju liberalnih država, a druga o društvenom identitetu i borbi za kulturno uvažavanje. Bilo bi dobro da se odupremo neoliberalnom pritisku da ih spojimo, kome je i Homeini podlegao na svoj način. Mada se čini da je svaka za sebe tvrd orah, i jedna i druga mogu biti riješene pod uvjetom da se bavimo svakom zasebno. Političku debatu treba voditi ne insistiranjem na zapadnim vrijednostima i civilizaciji, što se u ostatku svijeta već dugo smatra hipokrizijom, već diplomatskim pristupom stvarnim pitanjima o kojima je tu riječ. Takav angažman iziskuje vođenje računa o historijskim okolnostima, a ne njihovo ideološko ukidanje. Što se pak tiče društvene debate o vređanju vjerskih, rasnih, seksualnih i drugih identiteta, treba odbaciti neoliberalne kulturne ratove – u kojima je islam najveća od nekoliko uvrijeđenih grupa, ali i najveća među grupama koje vrijeđaju druge – u ime vizije društva uzdignutog iznad marketiziranog nadmetanja u uvrijeđenosti.
Kao što dobro znamo iz primjera savremene Amerike, narušeni društveni odnosi na liberalnom zapadu moraju se ponovo izgraditi. Ali taj zadatak iziskuje da ozbiljno analiziramo složene kontroverze koje ih narušavaju, umjesto što se oslanjamo na banalnu i historijski netačnu suprotnost između fanatizma i tolerancije.
Autor je profesor indijske istorije i direktor Centra za azijske studije na Ofordu. Napisao je knjige „The Terrorist in Search of Humanity: Militant Islam / Terorista u potrazi za čovečanstvom: militantni islam“ i „Global Politics and Muslim Zion: Pakistan as a Political Idea / Globalna politika i muslimanski Sion: Pakistan kao politička ideja“.
(TBT, Boston Review)
